Staatskundige Verhandeling

Printvriendelijke versiePDF-versie
B. de Spinoza
Rob Devos

Spinoza, Staatkundige Verhandeling, uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huyvetters, met een inleiding van Jonathan Israel, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2014, 295 p. € 24,90 ISBN 9789028425569

De tweede helft van de 20e eeuw beleefde een intense belangstelling voor Spinoza, vooral de Ethica. Rond de eeuwwisseling voltrok zich echter een verschuiving. Men las en bediscuteerde gretig zijn politieke werken: de Tractatus Theologico-Politicus uit 1670 op de eerste plaats, maar ook de Tractatus Politicus. De laatste Nederlandse vertaling van dat onvoltooide werk door Willem Meijer dateerde van 1901. In 1985 verzorgde Wim Klever, ‘in afwachting van een volledige vertaling in de Werken van B. de Spinoza’, een gedeeltelijke vertaling met de titel Hoofdstukken uit de politieke verhandeling. De nieuwe volledige vertaling verscheen eerst in 2012 op de website Spinoza in Vlaanderen, en nu in boekvorm.

De uitgevers van de Opera Posthuma (1677) lieten hun editie voorafgaan door een brief, wellicht gericht aan Jarig Jelles of J.H. Glazemaker, waarin Spinoza zelf opzet en opbouw van zijn Staatkundige Verhandeling toelicht. Het eerste hoofdstuk is een inleiding, het tweede bespreekt het natuurrecht, het derde het recht van het hoogste gezag, het vierde de aangelegenheden in de staat waarvoor uitsluitend het hoogste gezag bevoegd is, het vijfde het einddoel van de staat, het zesde de behoorlijke inrichting van de monarchie zodat ze niet ontaardt in tirannie. Spinoza schrijft verder dat hij op dat moment werkt aan het zevende hoofdstuk, waarin hij de argumentatie geeft voor het vorige. Hij plant daarna de hoofstukken over de aristocratische en de democratische staatsvormen, om te eindigen met de wetten en andere kwesties met betrekking tot de democratie.  De uitgevers voegen daaraan toe: ‘Hieruit blijkt de bedoeling van de auteur, maar door ziekte verhinderd en door de dood weggerukt, is hij niet bij machte geweest om dit werk verder af te werken dan tot het slot van de aristocratie’. (p. 28)

De hedendaagse lezer, benieuwd naar Spinoza’s democratietheorie, kan zich gefrustreerd weten. Het laatste hoofdstuk, dat handelt over de democratie, telt nauwelijks vier bladzijden. De ‘in ieder opzicht volmaakte staatsvorm‘ is de democratische rechtsstaat. ‘Elke persoon immers die geboren is uit ouders die burger zijn, of die geboren is op het grondgebied van het vaderland in kwestie, of die zich verdienstelijk heeft gemaakt voor het gemenebest, of die om andere redenen, door de wet afdwingbaar voorzien, het burgerrecht heeft verkregen, al dezen, beweer ik, maken rechtens aanspraak op het stemrecht in de hoge raad en op het recht om een staatsambt op zich te nemen.’ (p. 261) Beslissend is dat de wet bepaalt wie burger is en macht uitoefent. Spinoza stelt dat men verschillende types van democratische staatsvormen kan bedenken, maar hij beperkt zich tot ‘die ene waarin absoluut iedereen stemrecht heeft in de hoge raad en het recht heeft een staatsambt te bekleden, met als enige voorwaarde dat men onder de wetten van het land valt en tevens zelfgerechtigd is en een eerzaam leven leidt.’ (p. 263) Meteen zijn een aantal groepen uitgesloten: vreemdelingen, omdat zij onder de wetten van een andere staat vallen; personen die niet zelfgerechtigd zijn, omdat ze niet vrij kunnen beslissen (kinderen en leerlingen, dienstpersoneel en vrouwen (sic); misdadigers en personen die er een schandelijke levenswijze op nahouden.

Hoe schaars de ideeën over de democratie ook zijn, in de voorafgaande hoofstukken heeft Spinoza evenwel zijn democratische optie zorgvuldig voorbereid. In het Naschrift overdrijft de vertaler misschien, maar geeft de teneur goed weer: ‘Men kan gerust aanvoeren dat Spinoza in de eerste tien hoofdstukken alles gezegd had wat hij te zeggen had over de democratische werking van het staatsbestel.’ (p. 272) Spinoza formuleert van meet af aan twee fundamentele principes. Ten eerste: wie nadenkt over de politiek moet uitgaan van de werkelijke, niet van ideale mensen, dus van de feitelijke machtsuitoefening, niet van een utopie (p. 33). Mensen zijn van nature vatbaar voor redelijkheid, maar dikwijls laten zij zich leiden door hun affecten. Ten tweede: de mensen zijn zo ingesteld dat zij niet kunnen leven zonder samenleven, zonder een of andere rechtsordening en staatsverband (p. 35).

Spinoza breekt met ieder dualisme van ziel en lichaam, denken en affecten. ‘De mens, of hij nu wijs is of onwetend, maakt deel uit van de natuur. Alles waardoor wij ertoe gebracht worden om iets te doen, moeten wij toeschrijven aan de macht van de natuur.’ (p. 45) Zijn naturalisme leidt tot een identificatie van recht en macht. ‘Het natuurlijk recht van de gehele natuur en bijgevolg ook dat van elk individu reikt even ver als de macht ervan strekt.’ (p. 43) De drijvende kracht is de conatus: de drang van elkeen om te bestaan en te floreren, wat impliceert: om zijn eigen macht te behouden, te vergroten en te consolideren. Alleen staat de mens echter machteloos. De natuurlijke rechten zijn daarom gemeenschappelijke rechten. Spinoza ziet niets in een natuurrecht of abstracte mensenrechten, buiten en voorafgaand aan het positieve recht. Recht en onrecht, wettig en onwettig, goed en kwaad zijn concepten die niet kunnen bestaan buiten de samenleving en de staat. ‘Dit recht, dat bepaald wordt door de macht van de gemeenschap (potentia multitudinis) noemt men gewoonlijk de staatsmacht.’ (p. 57) Als de zorg voor de gemeenschap, en dus de staatsmacht, toevertrouwd wordt aan één persoon, spreken we van een monarchie. Bij een beperkt aantal verkozenen, spreken we van een aristocratie. In een democratie wordt de staatsmacht toevertrouwd aan een raad die bestaat uit de hele gemeenschap (p. 57). Alleszins blijkt dat de macht uitgeoefend wordt vanuit en namens de menigte, en niet gebaseerd is op een of andere transcendente instantie. Spinoza’s immanentiedenken leidt tot sympathie voor een radicale democratie.

In de Inleiding belicht Israel de radicaliteit van Spinoza vanuit twee invalshoeken. (1) Zijn opvatting van ‘tolerantie’ in de Tractatus Theologico-Politicus. Bij Locke staat de vrijheid van godsdienst en eredienst centraal, bij Spinoza echter de vrijheid van denken, van meningsuiting in woord en geschrift. Bij Locke zijn atheïsten en materialisten uitgesloten van verdraagzaamheid, in mindere mate ook agnostici. Katholieken, moslims en joden brengt hij onder in een lagere, verdachte categorie. Bij Spinoza kan er geen sprake zijn van uitsluiten of diskwalificeren op grond van een bepaalde levensbeschouwing. Denkers uit de Radicale Verlichting, bijvoorbeeld Diderot, d’Holbach en Lessing, leunden veel dichter aan bij Spinoza’s opvatting van tolerantie, in het kader van egalitaire en democratische waarden. (2) Zijn opvatting van de ‘algemene wil’ in de Tractatus Politicus, in contrast met Rousseau. ‘Iedereen moet al wat in gezamenlijk overleg beslist wordt, ook uitvoeren, en zo niet, dan wordt men er rechtens toe gedwongen.’ (p. 57) ‘On le forcera d’être libre’, aldus Rousseau in Du contrat social. Bij Rousseau drukt elk volk zijn eigen particuliere nationale wil uit. Deze geeft blijk van gelokaliseerde, niet-universele, en bepaald chauvinistische trekken. Vandaar het belang van de Romeinse en Spartaanse virtus. Bij Spinoza echter drukt de algemene wil de universele voorschriften van de rede uit. Ze stelt rechtvaardigheid en gelijkheid voorop. Ze beroept zich op constante en absolute principes die gelden voor alle gemeenschappen in dienst van vrede en veiligheid. ‘In de Radicale Verlichting ontbreekt opvallend en betekenisvol de nadruk op unanimiteit en de afwezigheid van afwijkende meningen, ja zelfs de druk om afwijkende meningen te onderdrukken die zo typisch is voor Rousseaus (en later Robespierres) tegenstrijdige en opmerkelijke niet-verlichte opvatting.’ (p. 19) Overigens kent Spinoza niet de harde tegenstelling tussen de algemene wil (la volonté générale) en de wil van allen (la volonté de tous). De vertaler noteert terecht bij het hoofdstuk over het hoogste gezag: ‘De staat beoogt geen starre en verarmende eenvoudigheid, maar een verrijkende diversiteit binnen duidelijk onderling afgesproken grenzen.’ (p. 66, noot 53). Jammer dat hij multitudo niet consequent vertaalt als menigte, maar afwisselend als gemeenschap, massa, menigte, bevolking.

Bij Spinoza gaat het steeds om een delicaat machtsspel tussen republiek en de menigte. ‘Het recht van de stadstaat wordt bepaald door de gezamenlijke macht van de gemeenschap.’ (p. 75, in het Latijn: potentia multitudinis). Een sterke machtsconcentratie bevordert slavernij, niet de vrede. En vrede bestaat niet in de afwezigheid van oorlog, maar in eensgezindheid van velen (p. 103). De politieke overheid kan geen wetten of besluiten uitvaardigen die ingaan tegen de menselijke natuur, die rede is maar ook affecten. Lapidair merkt hij op: ‘Ik heb niet het recht te maken dat die tafel gras eet.’ (p. 87) De staat kan niet willen ‘dat de mensen kunnen vliegen’. (sic, p. 89) De overheid kan slechts daadwerkelijk besturen als ze eerbied en ontzag vanwege de burgers verdient. In onze tijd waarin de publieke instellingen en machtsdragers blijkbaar weinig vertrouwen krijgen, kan de lectuur van Spinoza’s Politieke Verhandeling inspiratie bieden. Ik citeer tot slot: ‘Het kan natuurlijk niet dat diegenen die met gezag zijn bekleed, dronken of naakt met de hoeren door de straten lopen, of de hansworst uithangen, of openlijk de wetten overtreden of misprijzen die ze zelf uitgevaardigd hebben, en toch hun waardigheid behouden. Dat is evenmin mogelijk als tegelijkertijd bestaan en niet bestaan.’ (p. 89)

Rob DEVOS (Leuven)

Recensie