LEVEN ZONDER GROND

(vertaald door Jonas Vanbrabant)

“We leven zonder het land onder onze voeten te voelen”
Osip Mandelstam

Osip Mandelstam schreef dit gedicht in november 1933. Ik koos het als opschrift voor dit essay, aangezien het waarlijk mijn gemoedstoestand in het hier en nu reflecteert. Zoals opgemerkt door Merab Mamardashvili valt historische tijd niet samen met chronologische tijd, en iets dat decennia in de chronologische tijd doorwerkte kan nu wel iets van een ver verleden lijken, maar gebeurt in werkelijkheid op dit eigenste moment. In die zin heb ik ergens het gevoel om exact op hetzelfde moment aanwezig te zijn van toen Mandelstem de verzen schreef van wat het bekendste gedicht van de 20e eeuw zou worden.

De vraag die ik mezelf sinds 24 februari 2022 stel, luidt: “Op welk punt hebben we onze natuurlijke waardigheid – dit geboorterecht – verloren dat we nu zulke tragische pogingen moeten doen om het terug te krijgen?” Het is algemeen geweten dat er geen externe conflicten zijn, aangezien alle externe conflicten raken aan het lot van elk mens. Telkens als we onszelf willen bewijzen, willen tonen dat we bijzonder zijn, gaat het om de menselijke waarde van die bijzonderheid – niet voor Europa, niet voor Oekraïne, niet voor Rusland, niet voor Amerika, maar voor elke persoon. Wat is er nodig om menselijk te blijven in een onmenselijke tijd, en welke zijn de standpunten in deze onmenselijke tijd waarin je behandeld wordt als vlees en niet als een persoonlijkheid met een unieke waarde? Ik houd nooit op mezelf deze vraag te stellen.
In de morgen van 24 februari werd ik niet alleen geconfronteerd met het feit dat mijn land een schaamteloze oorlog had ontketend met een ander land, maar ook met het verbod om de dingen nog bij hun naam te noemen, aangezien ik voortaan verplicht was om het woord ‘oorlog’ te vervangen door de uitdrukking ‘speciale operatie’. Een aantal weken ging voorbij, en tegen die tijd kon iedereen die nog maar gewag maakte van de oorlog een gevangenisstraf krijgen. Een oorlog ‘oorlog’ noemen werd door de officiële autoriteiten beschouwd als ‘het verspreiden van foutieve informatie’. Dergelijke linguïstische substitutie wekte in mij het gevoel van een ongekende weerstand op. Begin maart nam ik deel aan twee manifestaties in Sint-Petersburg, waar ik met vele anderen ‘Nee tegen de oorlog!’ scandeerde. Maar gaandeweg draaide Poetins regime de schroeven aan, in die mate dat elk eenmansprotest, dat elke publieke toespraak die regeringsacties veroordeelt, werd beschouwd als een misdrijf, om nog maar te zwijgen van manifestaties in het bijzonder. Ze vulden onze kelen met hete hars, om het zo te zeggen.
Laten we ons het volgend scenario voorstellen. Een Sovjetman die leefde in pakweg 1976 ontwikkelt een tijdmachine die hem teleporteert naar 7 maart 2022. Het eerste dat hij ziet op straat, is een meisje dat een bord met ‘Vrede voor de wereld!’ omhoog houdt, met daarop Picasso’s witte duif geschilderd. Op dat moment grijpt een politieman haar vast, draait haar armen om en vertrappelt haar bord. De Sovjetman haast zich terug naar zijn 1976. Daar, volledig verlamd, kijkt hij naar een banner met ‘Vrede voor de wereld!’ en Picasso’s duif bovengehaald in hartje Moskou, direct tegenover het Kremlin. Hij herinnert zich deze duif vaak te hebben getekend tijdens de les plastische opvoeding op school, om op 1 mei deel te nemen aan de parades voor wereldvrede en te tonen hoe vastberaden de arbeiders waren om zich geheel en al in te zetten voor de vredesstrijd. Had deze Sovjetman van 1976 zich ooit kunnen voorstellen in 2022 een gevangenisstraf te riskeren om hetzelfde bordje omhoog te houden?...

Welnu, wat voor historische gebeurtenissen ontvouwen zich voor onze ogen? De Russische filosoof Vladimir Bibikhin wijst op twee tegengestelde aspecten van tijd: mechanische tijd en tijd als evenement. Zo'n antithese is zeker geen nieuwigheid. Volgens Bibikhin gaat dit terug op Aristotelische pogingen om het a priori van tijd op te lossen, waargenomen als een eenheid van beweging zoals geformuleerd door de presocratische Eleaten. De conceptuele innovatie van Bibikhin is zijn introductie van een apriorisch perfectum, dat wil zeggen om het evenement als ‘plotseling en reeds aanwezig’ op te vatten, als iets dat enerzijds anticiperend is en anderzijds plotsklaps onverwachts gebeurt: tegelijkertijd gegeven en voortdurend.

Nieuwe tijden, nieuwe hersenschimmen.
Ik schaam me voor de toekomst: een nieuw credo,
een heilig credo, kan ons andermaal beroven
van alles wat heilig is voor ’t hart, voorwaar!
- Michelangelo

Aan het begin van de twintigste eeuw, in het tijdperk dat men ‘modernisme’ is gaan noemen, stuitte de radicale kritiek op metafysica, religie, tradities en op alle evidenties en conventies op haar grenzen, zich richtend op het eigenlijke subject waar die kritiek uit voortkomt. Zo kwam haar irrationele oorsprong aan de oppervlakte. Echter, aangezien Kants kritische filosofie reeds lang daarvoor werd geconcipieerd als een kritiek van de rede, dat wil zeggen van het eigenlijke middel waarmee zij wordt uitgevoerd, kunnen we stellen dat het rebelse modernisme het toppunt werd om een nieuw, Europees type van rationaliteit te ontwikkelen. Dat toppunt markeert echter niet alleen haar climax, maar ook haar crisis. (cf. Husserl, red.) Het pathos van de moderniteit staat voor het pathos van creativiteit, originaliteit en de angst voor herhaling. Hierin verandert rationalistische subjectiviteit in irrationeel individualisme; de verdediging van de natuurlijke rechten van het subject verandert in de existentiële ervaring van zijn ‘hier en nu’. Modernisme gaat gepaard met liberalisering, democratisering, emancipatie en eliminatie van alle rituele en traditionele ongelijkheden, alsook met het herstel van de rechten van de menselijke natuur, verlangens die altijd individueel en uniek zijn. De constitutie van het individu leidt echter tegelijkertijd tot zijn uitwissing. De Freudiaanse psychoanalyse is een perfect voorbeeld van zo’n dualiteit: in het beweren dat er geen criterium kan zijn voor ‘normaliteit’, bevestigt zij de triomf van de unieke persoonlijkheid, die in wezen echter tegelijkertijd als een stel symptomen beschouwd wordt.
De tegenstrijdigheid van het genoemde tijdperk kan ook liggen in het feit dat – hoewel we getuige zijn van extreme liberalisering, die zowel leidt tot een principe van tolerantie als tot een uitzinnige revolutionaire tendens – we ook zien dat wat men totalitarisme is gaan noemen, zich daar samen mee ontwikkelt, en als een reactie daarop. En als een stelling over de dood van God zoals naar voor geschoven door Nietzsche – een illustratie van de totale kritiek en de totale rebellie – beschouwd wordt als het motto en de oorsprong van modernisme, dan moet totalitarisme gezien worden als een zekere poging tot ‘godenbouw’, om een nieuwe goddelijkheid te construeren, overgebracht naar de immanente, mense-lijke context. In dit opzicht is de hunkering naar een totstandkoming van een totalitaire utopie, inherent aan de eerste helft van de 20e eeuw, niet minder een gevolg en een teken van modernisme dan de hunkering naar een totale revolutie.

Wat ‘postmodernisme’ werd genoemd, kan niet beschouwd worden als het exacte tegendeel van modernisme. Zijn eigenlijke naam wijst er veeleer op, dat we het hebben over een opvolger van het modernisme, wat daaruit voortgekomen is, wat weerstand biedt en daar afhankelijk van is. Het lijkt geen toeval dat de notie, die overigens ook in een aantal andere betekenissen wordt gebruikt, uiteindelijk de situatie van de cultuur in de tweede helft van de twintigste eeuw aanduidde: ‘postmodernisme’ duidt niet alleen historisch de eigenlijke essentie van de lopende processen aan, maar weerspiegelt deze ook. Formeel chronologisch, zo lijkt het, onthult de naam van het tijdperk komend ‘na het tijdperk van het modernisme’ zijn wezenlijke post-historiciteit. Of misschien niet zozeer zijn posthistoriciteit, maar zijn uitstel naar de toekomst (in relatie tot het heden): nog een vreemde temporele paradox om achter dat wat nu is te zijn.
De komst van het postmodernisme wordt geassocieerd met het bekende motto “cross the border, close the gap” (naar het boek van Leslie Fiedler, red.). Maar grenzen overschrijden gebeurde in werkelijkheid reeds in en door het modernisme. De trieste essentie van het nieuwe tijdperk lag precies in het feit dat er niets meer was om te overschrijden. Of misschien staat het postmodernisme voor de realisatie van het feit dat er niets meer is om te overschrijden, en dat wat (welbepaald en duidelijk) een grens leek te zijn, niet langer bestaat.
Laten we de regelmaat niet vergeten waarmee de moderniteit varieerde op het thema van ‘het einde’. Decadente stemmingen werden geprovoceerd en volhardend werd het tijdperk van ‘de neergang’ afgekondigd, op allerlei manieren: de neergang van religie (Nietzsche), van metafysica (Heidegger), van cultuur (Spengler), van beschaving (Toynbee), van geschiedenis (Guardini, Rorty). Het lijkt dat alle neergangen hebben plaatsgevonden…

Elke vraag beantwoord.
Als je alles ziet, zie je helemaal niets.
Je gedweeë hersenen
Veranderd in een matrix van kranten.
- Vladimir Lifshitz

Op dat punt ging de wereld een nieuwe fase in: de fase van de post-truth, oftewel de fase van de tactiek van de privatisering van betekenissen, ontsproten uit de diepste onwetendheid eigen aan de hedendaagse mens op vlak van zijn eigen traditie, en uit de vertroebelde waarneming veroorzaakt door automatisme en de gewoonte. Zoals voorzien door Nietzsche staat de hedendaagse mens onder de onderdrukkende invloed van een vanaf het begin verwoeste semantische context, die zich evenwel met veel zelfvertrouwen definieert als een wereld van feiten en gezond verstand. De waarheid wordt onderdrukt binnen de context van moderne universiteiten, de pers, de politiek, de business, indien ze daar überhaupt al aanwezig is. Om zich aan zichzelf te tonen, moet een mens dus ontsnappen aan deze context, tenminste voor een tijdje. Daaruit volgt dat we nu getuige zijn van een totale onverantwoordelijkheid en van een nieuw fenomeen van privatisering van betekenis: elke gewenste betekenis wordt naar believen toegekend aan eender welk concept, en als je durft te twijfelen aan zo’n waarheid, word je een doelwit van gerichte raketaanvallen.
In ons geval van post-historiciteit kan post-truth beschouwd worden als een fenomeen van defocusering van aandacht, wat het voor informatieconsumenten moeilijk maakt om in de buitensporig versnelde informatiestromen waarheid van leugens te onderscheiden. Post-truth is een soort van ‘waarheid’ die feitelijkheid devalueert en aan emotionele resonantie het hoogste belang schenkt. Het doel van zo’n ‘ideologische waarheid’ is om ons in een heel specifieke optiek te laten waarnemen hoe de wereld ervoor staat, in een denkbeeldige transparantie van informatie. In 2016 werd post-truth door de samenstellers van de Oxford English Dictionary tot woord van het jaar verkozen, gedefinieerd als volgt: “Een adjectief dat verband houdt met, of omstandigheden aanduidt waarin objectieve feiten minder invloed hebben in de vorming van de publieke opinie dan persoonlijke overtuigingen en emotionele appels.” Met andere woorden, de betrouwbaarheid van de boodschap is minder belangrijk dan haar doeltreffendheid. Moderne technologieën zijn in staat pseudofeiten te verspreiden, buiten het bereik van waarheid, en zo de werkelijkheid te construeren. In tijden van post-truth is het bijna onmogelijk om de waarheid te identificeren.

De 20e eeuw werd gekenmerkt door de opkomst van drie belangrijke paradigma’s met grote macht om het collectieve bewustzijn te vormen, namelijk het communisme, het fascisme en de zogenaamde ‘vrije wereld’. Dat communisme en fascisme werden verslonden door hun derde compagnon, duidde het begin van een geheel nieuwe situatie aan: het tijdperk van pluralistisch totalitarisme. Het tijdperk van de ‘ideeën’, van de strijd om ‘ideeën’, was voorbij. Ideologemen van de nieuwe zogenaamde ‘vrije samenleving’ zijn kameleonideeën gericht op het vestigen van een nieuwe wereldorde. Daarom kan een mens die de traditie kent dit enkel negatief onthalen. Bijvoorbeeld, het idee van ‘democratie’ – wat men gedurende de volledige 22 jaar van Poetins bewind tot het belangrijkste ‘kompas’ van de Russische staat heeft uitgeroepen – is gewoonweg een oxymoron, aangezien het duidelijk is dat de ‘demos’ niet regeert, maar enkel in staat is om zich van zijn wil te vervreemden ten voordele van de regerende minderheden, wat regeren dus een politieke aangelegenheid voor een select groepje maakt. Zoals opgemerkt door Hannah Arendt in haar On Revolution (1963): “Wat we vandaag democratie noemen, is een regeringsvorm waar een paar enkelingen de leiding hebben, tenminste zogenaamd in het belang van de meesten. […] publiek geluk en publieke vrijheid zijn weer het voorrecht van een paar enkelingen geworden.” In tijden van post-truth worden deze onrealistische ideeën aangewakkerd, over de hele wereld verspreid: hoe onrealistischer ze zijn, hoe effectiever en ook hoe verschrikkelijker ze worden.
De rationaliteit waarop we tegenwoordig gefocust zijn, de zogenaamde gig economy, is de drijvende kracht achter het neoliberalisme, waarmee een nieuwe fase van het kapitalisme wordt bedoeld, gekenmerkt door de ongebreidelde verspreiding van de economische logica naar alle culturele strata en door de teruggekeerde nadruk op utilitaristische beginselen omtrent keuze, efficiëntie en winstmaximalisatie. Maar het is essentieel om het neoliberalisme te beschouwen als een individualistische sociale filosofie, in de eerste plaats gericht op één persoon. De moderne samenleving is extreem geatomiseerd. En in de veronderstelling dat we überhaupt soms nog in staat zijn om oude waarden te consolideren, waarden zoals liberalisme, menselijkheid, (keuze)vrijheid, barmhartigheid, dan is het uit inertie, inerter met de dag aangezien dat onze habitus is, de habitus van een mens van een uitdovend tijdperk. We zien ook dat het niet de ideeën van menselijkheid en filantropie zijn, die doorslaggevend zijn op het grote toneel van het politieke spel, maar de logica van het geld, thans onder de vorm van een gig economy: het productieve kapitalisme van weleer werd vervangen door gig kapitalisme. En als het eerstgenoemde geworteld was in een zeker langetermijndenken, dan is het tweede gebaseerd op het idee van opeenvolgende projecten. In plaats van vooruitgang is er sporadisch en extreem instabiel succes. Dit is het alarm dat ons waarschuwt dat we op weg zijn naar een complexe antropologische crisis.

Volgens de hedendaagse filosoof René Girard legitimeert het verplichte medelijden van onze samenleving nieuwe vormen van wreedheid. We schreeuwen onze gevoelens uit, maar worden een samenleving van getraumatiseerden die van elkaar geïsoleerd zijn. We gaan om met kwetsbaarheid door autonomie op te bouwen, maar niet door te leren meer empathie op te brengen. Iedereen heeft het recht en een plaats om zijn pijn uit te drukken, toch horen we elkaar vandaag vaak niet. We gaan steeds verder weg van een universele blik op de mens en zijn rechten (een product van de verlichting) en focussen meer en meer op individuele groepen en hun noden. Volgens Rousseau, bijvoorbeeld, zijn empathie en kwetsbaarheid precies datgene wat een mens tot mens maakt. De economische theorie van Adam Smith is precies gebaseerd op het idee van universele kwetsbaarheid: het vermogen om zich in te leven, maakt van een mens een moreel wezen. Vandaag raken we echter steeds verder verwijderd van de verlichtingideeën. We doen wel nog steeds een beroep op de taal van die ideeën, maar we zijn steeds minder bereid om ze in de praktijk te brengen.
Een van de hoofdmutaties van de moderniteit lijkt de verdwijning van de ‘complexe mens’. Dat heeft de monstrueuze polarisatie in de hand gewerkt die thans bestaat in een samenleving die stikt van de haat. Vandaag ontbreekt het idee van zelfcultivering, terwijl er talloze instituties zijn die dat simuleren en imiteren. Nochtans is cultuur geworteld in de ‘cultivering’ van de ziel, en het is bekend dat die ziel zorg en aandacht nodig heeft, hoewel zij vanzelf en uit zichzelf groeit, weliswaar afhankelijk van klimaat en weer. Zoals opgemerkt door Pavel Florenski is cultuur het milieu dat een persoonlijkheid cultiveert. Volgens Fjodor Dostojevski is het belangrijkste om ‘zich te onderscheiden’ door persoonlijkheid, wat noodzakelijk is. Cultuur is echter ook kwestie van het verleden. Het is kwestie van de geschiedenis van de mensheid, en dus van mijn eigen persoonlijke geschiedenis. Wanneer een mens zijn persoonlijke geschiedenis te midden van de geschiedenis van de mensheid ziet, dan krijgt hij een kans om de persoonlijke betekenis van zijn eigen leven te vatten.
De hele twintigste eeuw trok aan onze ogen voorbij onder vaandels van ellende en antropologische catastrofe. Nu is er een groeiend aantal mensen dat niet langer tegen zichzelf ‘Ik denk dus ik ben’ kan zeggen. Er is een groeiend aantal kunstmatige wezens die hun kunstmatige, fictieve levens leiden, iconische levens. Maar de mens is een edele ziekte, echter geen wezen op zoek naar een betere manier van leven. (Nietzsche)
De Koran, bijvoorbeeld, stelt dat de mens door God is geschapen voor beproevingen. Wanneer wij willen nadenken over het goede en het kwade, als we goed en kwaad van elkaar willen onderscheiden, mogen wij niet vergeten wezens te zijn die voor beproevingen zijn geschapen, die alleen door risico's bestaan en absoluut zonder enige garanties. Het bewustzijn dat we onze beproevingen ondergaan, dat we eindig zijn, helpt ons op vele manieren om te leven. In die zin werd Nietzsches benadering van de übermensch de ultieme vraag van de moderne tijd. Hij heeft de tijden onderscheiden waarin de mens bereid is zijn heerschappij over de wereld uit te breiden, en vraagt zich af of een mens zo'n missie waardig is en of zijn wezen daarvoor zelf een transformatie moet ondergaan. Hölderlin wees er ons al op dat verlossing groeit waar gevaar is. Ik beschouw de huidige stand van zaken als een situatie van toegenomen verantwoordelijkheid van de mens voor zichzelf als persoon, niet als humanoïd wezen. Wie verdwaald is in diepzinnige gedachten, stevent af op diepe fouten. Op dit moment kunnen we het ons niet veroorloven om grove fouten te maken.

Het wordt er niet eenvoudiger op,
Ons tijdperk is onze beproeving.
Daar is het plein – ga je,
Daar is het plein – durf je,
Daar is het plein – ga je,
Daar is het plein – durf je,
Als de juiste tijd komt?
- Alexander Galich

De oorlog tussen Rusland en Oekraïne is misdadig. Het isolement van de staat Rusland van de rest van de wereld betekent zijn ondergang, zijn zelfmoord. De afgelopen maanden liet ik mijn gedachten steeds vaker uitgaan naar Duits-Joodse emigranten als Herbert Marcuse en Karl Löwith, die zich, te midden van de duisterste tijden van de Tweede Wereldoorlog, ten einde raad gewijd hebben aan het werk aan hun volumes die Hegel en Nietzsche ‘zuiverden’ van verantwoorde-lijkheid voor het nazisme. Deze werken werden geenszins gereduceerd tot apologieën en casuïstiek. Ze staan voor een grootscheepse reconstructie van grote ideeën die een tragische nederlaag hadden geleden in het verzet tegen de moderne barbarij. Nadat het werk van Marcuse en Löwith voltooid was, duurde het decennia eer hun boeken de erkenning kregen die ze verdienden; verstoken van enig optimisme, werden ze een appel aan de toekomst. Cultuur en filosofie kunnen ons niet verlossen van misdaad, oorlog en geweld, waarvoor Nietzsche ons overigens waarschuwde, maar kunnen ons er wel op wijzen waarom hun onvermijdelijkheid bepaald wordt door ons heden, verankerd in onze ‘normaliteit’.
De centrale missie van de Russische cultuur blijft altijd dergelijke genadeloze onthulling van onmenselijkheid en misdadigheid van Ruslands verleden en heden. Er was geen criticus van de Russische staat radicaler dan Alexander Herzen. Er was geen grotere ‘dekolonisator’ van de Russische imperiale geesteshouding dan Leo Tolstoj. Tegelijkertijd zijn de meest weerzinwekkende elementen van chauvinisme, waarzonder deze oorlog niet mogelijk zou zijn geweest, ook in deze cultuur ontstaan. Het is zonneklaar dat de ideologische vuilnis in de geest van Joseph Brodsky’s gedicht over Oekraïne, en in de geesten van diegenen die de ‘denazificatie’-campagne plannen, rechtstreeks met elkaar verbonden zijn. Dat feit is onmiskenbaar. Nu begint de tijd voor de Russische cultuur te komen, zoals ze 80 jaar geleden kwam voor de Duitse cultuur, om die intellectuele bagage te herzien, die we niet langer kunnen accepteren of ‘annuleren’ als een ondeelbaar geheel.

Dus hoe moeten we onze trieste moderniteit dan beschouwen? Wenden we ons tot Duits fenomenoloog Eugen Fink, die in zijn lessenreeks Grundphänomene des menschlichen Dasein uit 1955, de volgende reflectie maakte: “De geschiedenis van de filosofie zelf is de geschiedenis van de voortdurende zelfinterpretatie van het menselijk bestaan.” Zo’n zelfinterpretatie of zelfperceptie komt voort uit het feit dat we niet datgene zijn dat iemand anders in staat is te erkennen. We kunnen weliswaar leren van anderen: hun uitspraken over het bestaan zijn uiterst belangrijk en instructief voor ons, ze behoren tot de realiteit van wat we zelf ervaren. Mijn bestaan is echter altijd noodzakelijkerwijs mijn eigen bestaan.
Met andere woorden, enkel door mijn eigen leven waar te nemen, word ik in staat om het menselijk leven in het algemeen waar te nemen. Welnu, dergelijke waarneming van ons eigen leven vereist moderniteit waar te nemen, die we immers zelf ervaren en waarin we onszelf ervaren: “Dergelijke moderniteit bevindt zich niet op een welbepaalde plaats anders dan andere plaatsen, maar in het ervarene Hier, dat betrekking heeft op alle plaatsen op hetzelfde moment en zijn tegenstelling alleen vindt in de afwezigheid van een plaats; de moderniteit die niet bestaat in een specifiek tijdperk anders dan andere tijdperken, maar in het ervarene Nu, dat betrekking heeft op alle tijden en tegengesteld is aan tijdloosheid. Onze moderniteit is een leven dat ervaren wordt, met de dood als zijn enige tegenpool: een leven dat zijn substantie precies creëert vanuit een duistere relatie tot de dood.”
Hoe kunnen we zo’n definitie van moderniteit begrijpen? Uit die definitie volgt dat Fink de moderniteit verbindt met het Hier en Nu dat ieder van ons ervaart. Anders gezegd, om modern te zijn, is het volgens Fink nodig om in het ervarene Hier en Nu te zijn. Bovendien zijn deze onmogelijk zonder ons, en bestaan ze niet zomaar samen met andere plaatsen of tijdperken.
Het Hier en Nu te ervaren – of, wat hetzelfde is, zichzelf en zijn tijdgenoten te ontmoeten – betekent de absoluutheid van zijn eigenste tegen-woordige Hier en Nu te voelen, dat buiten zijn grenzen geenszins andere ‘landen’ of tijdperken heeft, maar enkel het niets, het niet-zijn. Filosofisch gesproken schrijft Fink existentiële waarneming toe aan de moderniteit, wat die moderniteit een voorwaarde maakt om onszelf en de absoluutheid van ons bestaan in de wereld te begrijpen.

Net zoals Fink waarschuwt Foucault ons, in zijn werk Qu'est-ce que les Lumières? van 1984, de moderniteit te begrijpen als een modern tijdperk dat samenvalt met kalenderdata. Maar hoe moeten we moderniteit dan begrijpen?
Volgens Foucault is moderniteit een houding, en geen plaats of tijdperk. Zo’n attitude moet beschouwd worden (1) als een zekere manier van kijken naar alles wat nu gebeurt, (2) als een vrije keuze die, opgelet, door sommigen onder ons aanvaard wordt, en dus niet verplicht lijkt voor iedereen, (3) niet zomaar als een manier van denken, maar ook van voelen, handelen en gedragen, bovendien (4) als de eigenlijke manier die ons toestaat te behoren tot het huidige moment, en ten slotte (5) houdt deze houding een zekere taak voor ons in, dat wil zeggen dat het geen vanzelfsprekend gegeven is. Waarom stelt Foucault dat moderniteit niet alleen een manier van denken, maar ook van voelen, handelen en gedragen is? Omdat volgens hem, nemen we aan, alles mentaal te betrachten niet genoeg is om modern te zijn. We dienen ook te voelen, handelen en ons te gedragen in overeenstemming met onze gedachten. Met andere woorden, de houding van de moderniteit manifesteert zich door acties of daden.

In de context van Fink en Foucault betekent modern zijn dus zijn eigen Hier en Nu beginnen ervaren, als behorend tot het huidige moment en als manier om naar alles wat daarin gebeurt te kijken. Dat vereist het aannemen van een dubbele kritische houding, ten opzichte van zijn eigen leven en van zijn zelfrealisatie, een houding die bovendien niet enkel mentaal, maar ook sensueel en actief moet zijn, dus een houding tegenover de Anderen en de wereld in zijn geheel, in hun specifieke culturele en historische vorm. Tegelijkertijd is moderniteit geen gegeven maar een opdracht, die, als dusdanig, volgens Foucault vereist dat we een inspanning leveren, die onze capaciteiten evenwel te boven kan blijken te gaan. Als die inspanning echter niet geleverd wordt, zal ons leven volgens Fink een constante vermijding van de vraag naar de dood zijn. Een niet-modern leven zouden we een ‘leven zonder ons’ kunnen noemen.
Laten we ons nu, bij wijze van samenvatting, afvragen of we modern zijn? En als we dat niet zijn, wat dreigt ons dan te overkomen en hoe kunnen we ons daaraan ontworstelen? Aan de ene kant wijzen beide auteurs op het belang van de ervaring van het Hier en Nu voor de zelfrealisatie, aan de andere kant waarschuwen ze ons om het Hier en Nu enkel als een soort van absolute tijd en ruimte te beschouwen. Om zich te beginnen realiseren is het, in hun gedachtegang, noodzakelijk om zichzelf in het ‘Hier en Nu’ te ontdekken. Volgens Fink vereist dit zijn eigen leven te zien in het aangezicht van de dood, en volgens Foucault om een kritische blik te werpen op alles wat nu gebeurt, en de vrije keuze van zijn eigen leven, betrokken op dat van anderen, voorbij het mentale in de praktijk te beginnen brengen.
Als we deze twee filosofen combineren, blijkt dus dat we een kritische blik moeten beginnen werpen op alles wat nu gebeurt, in het volle bewustzijn van de sterfelijkheid en de eindigheid van ons leven. We moeten onszelf en de wereld om ons heen als het ware uitdagen, in het besef dat we dat nu moeten doen, Hier en Nu, want morgen kan het te laat zijn. Maar hoe zal de ervaring van het Hier en Nu voor ons verschijnen? Zal dit voor elk van ons verschillend zijn? Zullen we in staat zijn om een kritisch standpunt in te nemen en over te gaan tot onze keuzes en zelfrealisatie, betrokken blijvend op het leven van anderen? Uit het zoeken naar antwoorden op deze vragen, zo kunnen we wel zeggen, bestaat onze eigenlijk taak, en hun omzetting in de realiteit maakt ons tijdgenoten.

We beleven een allervreemdst tijdperk
Wij branden niet in het vuur, en verdrinken niet in een plas!
Als het leven moeilijk was voor een kleine aap
dan lijkt een mensenleven veel moeilijker!
- Alexander Galich

Zoals we leren uit Bibikhins dagboeken: “Schrijven over het heden is riskant, je zult gekwetst worden door de onvolmaaktheid van wat op de ene of de andere manier geschreven staat. De enige echte waarheid die wij beleven, is ongenaakbaar dichtbij. De onmogelijkheid haar te omhelzen, doet ons ons hart verliezen, beneemt ons van onze adem en vertroebelt ons zicht.”
Ooit leek het, dat er in het leven een tijd van oorlog en een tijd van vrede is. Nu is het duidelijk geworden dat oorlog permanent is, en het enige dat verandert de vorm is, waarin ze aanwezig is. De ene vorm van oorlog komt tot een einde en een andere staat in de startblokken. Soms lijkt het wel dat we leven in tijden van vrede. Dat betekent echter alleen maar dat we op dat gegeven moment de oorlog niet opmerken, dat we er niet rechtstreeks in betrokken zijn. In de woorden van de dichter Youri Levitanski: “Ik neem geen deel aan oorlog, de oorlog neemt deel in mij.”
Een oorlog eist binnenin hard werk van ons, en dit zeer intense en stressvolle werk is aan de gang. De vraag is hoe wij de hele waarheid over onszelf en de wereld, die dit werk openbaart, het hoofd kunnen bieden, en hoe het innerlijke woord, gerijpt in innerlijke contemplatie, het nauwkeurigst wordt vertaald in het uiterlijke woord? Linguïstische clichés lijken vreselijk misleidend. Het voelt alsof de informatiebubbels zich vermenigvuldigen en de taal wegglijdt, het feit blootleggend dat alle ‘grote narratieven’ volstrekt onmogelijk te construeren zijn. Elke nieuwe dag begint met een strijd tegen comfortabel en gemakzuchtig zelfbedrog, tegen collectief narcisme dat je doet geloven beter te zijn dan je werkelijk bent aangezien je de gemeenschappelijke conventionele en geërfde ideeën deelt met de rest. Elke nieuwe dag roept steeds weer een schijnbaar eenvoudige gedachte op, dat de vragen “hoe ons op de juiste manier zorgen te maken?” of “wat is de juiste manier om voortaan schuldig te pleiten?” geen steekhouden. Deze vragen zijn misleidend. Het is een valkuil. Elke dag eindigt in stilte met jezelf en in het besef dat je niet machteloos bent ten opzichte van je eigen ziel, want de winnaar is degene die valt en dan weer opstaat.
En ‘s anderendaags stel ik mezelf andermaal dezelfde vraag: waar sta ik en wat is mijn plaats?