Waarom filosoferen?

Printvriendelijke versiePDF-versie
Jean-François Lyotard
Rob Devos

Jean-François Lyotard, Waarom filosoferen?, Kalmthout, Pelckmans, 2015, 104 pp., ISBN 9789028979529, 16.95 €

Leon Otto de Vries vertaalde vier colleges die Lyotard in het najaar van 1964 gaf voor beginnende studenten aan de Sorbonne. Het manuscript, dat bewaard wordt in de Bibliothèque Littéraire Doucet in Parijs, werd voor het eerst gepubliceerd in 2012 door Presses Universitaires de France. Corinne Enaudeau, de dochter van Lyotard, zelf filosofe, Marx-vertaler en co-editor van het boek Les transformateurs Lyotard, schreef de inleiding. Pourquoi philosopher?, zoals de oorspronkelijke titel luidt, is een vroege tekst. In 1964 had Lyotard alleen La Phénoménologie gepubliceerd in de reeks Que sais-je?. Hij had vooral politieke teksten geschreven over de Algerijnse bevrijdingsstrijd voor het tijdschrift Socialisme ou Barbarie.

Filosofieprofessoren beginnen hun colleges doorgaans met de vraag ‘Wat is filosofie? om onmiddellijk te constateren dat je de filosofie alleen al filosoferend kunt definiëren. Vergelijk met een Freudiaanse Fehlleistung. Als je iets verloren legt ben je de hele tijd bezig met iets en toch heb je het kwijtgespeeld. Lyotard verandert daarom de beginvraag  in ‘waarom filosofie?’ Je zou nu kunnen denken dat de filosofie zich gaat legitimeren tegenover de maatschappij of verdedigen tegenover het politieke beleid door haar nut, minstens haar relevantie, aan te tonen. Lyotard focust echter op de interesse in het filosoferen, op het filein van de filosofie. De vraag ‘waarom filosofie’ wordt zo in het eerste college geformuleerd als een nieuwe vraag ‘waarom verlangen’? Het verlangen gaat uit naar het andere. Het is betrokken op iets wat het zelf mist. Het andere is zo aanwezig in het verlangen, maar in de vorm van zijn afwezigheid. Het verlangen combineert in zijn constitutie aanwezigheid en afwezigheid. Socrates laat in het Symposium de priesteres Diotima zeggen dat Eros het kind is van een goddelijke vader Vermogen en een sterfelijke moeder Armoede. Vermogen wil zeggen Leven, vereniging. Armoede betekent Dood, afstoting. Op de achtergrond speelt Freud: in zijn interpretatie van de neurose vinden we dezelfde ambiguïteit terug die Diotima bespeurt in Eros, die van het leven en die van de sekse. In de interpretatie van Lacan: ‘Iedere betrekking tot de aanwezigheid vindt plaats tegen de achtergrond van een afwezigheid.’ (27) De psychoanalyse is geen panseksualisme, evenmin als het marxisme een paneconomisme. Beide verhelderen een universele menselijke structuur: de economie van het verlangen. Het verlangen doortrekt de maatschappij en de geschiedenis. Specifiek voor de filosofie echter is dat het verlangen zichzelf reflecteert, beter ‘geïnflecteerd’ is. Filosofie is geen verlangen naar kennis, zelfs niet naar wijsheid, ze is het verlangen naar verlangen.

Het tweede college gaat over filosofie en oorsprong. Waarom filosoferen? Omdat de eenheid ooit verloren is geraakt. Niet totaal echter, anders zouden we het gemis van eenheid, het verlangen ernaar kunnen ervaren noch ter sprake brengen. Het is de tijd die bewaart wat hij verliest. Daarom heeft de filosofie een geschiedenis, geen historische oorsprong. In de geschiedenis gaat het steeds om ‘hetzelfde’ verlangen, dus continuïteit. Tegelijk heerst discontinuïteit, want elke filosoof moet telkens van voor af aan beginnen. ‘De oorsprong van de filosofie is vandaag.’ (57) Ze heeft geen echt begin, maar het verlangen naar eenheid is haar motief in de criminologische (wat aanzet tot handelen) en muzikale betekenis (het thema van een muziekstuk) van het woord.

In het derde college reflecteert Lyotard over het filosofische spreken. Désir komt van desiderare, dat wil zeggen met spijt vaststellen dat de sterren (sidera) geen teken geven. Wat valt er te zeggen als de goden zwijgen, in een behoeftige tijd zoals Hölderlin zegt? De spanning tussen aanwezigheid en afwezigheid keert terug in de taal. De filosofie balanceert tussen ‘spreken in het wilde weg’ (want er is geen voorgegeven betekenis) en ‘kletsen als een papegaai (want er is al zoveel gezegd). Enerzijds wordt elk spreken getroffen door de armoede aan zin en betekenis, anderzijds wordt het ondergedompeld in zin en betekenis. Het schiet tekort in hetgeen het wil zeggen en het gaat te ver, en het is zich daarvan bewust.

Vijftig jaar na datum klinken deze gedachten eerder vertrouwd, hoewel de heldere verwoording niet Lyotards sterkste is. Het thema van het vierde college: Over filosofie en handelen vind ik het boeiendst, gezien Lyotards politieke ontwikkeling. In 1954 werd hij redactielid van Socialisme ou Barbarie, dat in 1949 opgericht was door Claude Lefort en Cornelis Castoriadis. Binnen de groep werd intens gediscuteerd over, laat me gemakshalve zeggen politieke beweging (bottom up) versus politieke organisatie (top down). Toen enkelen rond Lefort het tijdschrift in 1958 verlieten om Informations et Liaisons ouvrières op te starten, bleef Lyotard lid van Socialisme ou Barbarie. In 1964 trad hij echter toe tot Pouvoir Ouvrier. Hij had niet alleen problemen met het bureaucratisch optreden van de communistische partij, met het idee van een politieke en intellectuele voorhoede. Hij had gaandeweg zijn geloof verloren in een unieke maatschappelijke contradictie tussen kapitaal versus arbeid, en in de universele geschiedenis als opheffing van die tegenstelling. Toch gaat hij niet meezingen met het koor Marx est mort. Hij wil niet zomaar de marxistische filosofie begraven. Zijn vraag blijft immers hoe recht te doen aan Marx’ fundamentele interesse, het verlangen naar rechtvaardigheid, hier genoemd: het verlangen om de werkelijkheid te veranderen.

Marx heeft de filosofie bestempeld als ideologie. Dat betekent dat ze enerzijds van de werkelijkheid afgesneden is, anderzijds geworteld blijft in die werkelijkheid, weliswaar abstract en verkeerd. De filosofie is niet onwaar in de zin waarin de uitspraak ‘de muur is blauw’ onwaar is als hij in feite rood is. De filosofie is vals bewustzijn in zover ze datgene wat behoort tot deze wereld verplaatst ‒ sublimeert, zou Freud zeggen ‒ in een andere wereld. Omdat de reële wereld tekort schiet en verlangen kent, kan de filosofie op dit tekort een transcendente wereld optrekken. Marx verwerpt de filosofie niet zonder, hij zoekt voor het verlangen waaruit ze voortkomt, het geëigende medium. In concreto: als de moderne filosofie de vrijheid tot haar grondthema maakt, dan is het omdat in de praktijk met en na de Franse Revolutie het verlangen naar vrijheid het centrale motief is. Hegel parafraserend zou men kunnen stellen: de filosofie is het verlangen van haar tijd, in gedachten gevat.

Lyotards filosofie van de praxis (‘de transformatieve handeling’) keert zich tegen elk dogmatisme. We lezen hier een aankondiging van zijn latere kritiek op de ultieme legitimatie door de metaverhalen. ‘We kunnen ons niet beroepen op een zin van de geschiedenis waarvan wij de dragers, de bezitters zouden zijn en op grond waarvan wij de ogenschijnlijke wanorde zouden kunnen ontcijferen en de ware orde doen verschijnen, kortom een onfeilbare politiek zouden kunnen voeren.’ (93) Er bestaat geen wet die de zin van de geschiedenis voorschrijft. Begrijpen onderstelt het risico van interpreteren en discuteren. Doen onderstelt ook laten gebeuren en deze passiviteit (later ‘passibiliteit’ genoemd) vergt juist ons volle engagement. We moeten ‘inzamelen’ (Merleau-Ponty) om te kunnen handelen. ‘Laten we zeggen dat er al een zin of betekenis is die rondhangt in de dingen, in de betrekkingen tussen de mensen, en dat een werkelijke verandering van de wereld inhoudt dat we die betekenis de ruimte geven, haar haar volle kracht en reikwijdte geven.’ (90) De praxis is niet manicheïstisch, maar augustiniaans: er is geen autonoom principe van het kwaad, het kapitalisme is geen ‘kamp’. De theorie wordt niet bedreigd door verraad en ontrouw, maar van binnenuit, door een terugval in het reeds gedachte, een degeneratie in het reeds vastgelegde. Op die verdinglijking (Lukács) wijst Lyotard daar waar we ze misschien minst zouden verwachten: ‘midden in het officiële marxisme, de schoot van het goede, als revolutionair gewaande geweten.’ (97)

Het ultieme waarom van het filosoferen, zo besluit Lyotard, is dat we niet willen nalaten te getuigen van de afwezigheid in de aanwezigheid, van het tekort door middel van ons spreken en ons handelen. Hij heeft zo de beginvraag waarom filosoferen? uiteindelijk getransformeerd tot hoe is het mogelijk niet te filosoferen?. Een les voor beginnende studenten… en ook voor ijverige beleidsvoerders.

Rob DEVOS (Leuven)

Recensie